吠檀多派（梵Veda^nta）

【吠檀多派（梵Veda^nta）】 　　印度六派哲学中最有势力的一派。‘吠檀多’意为《吠陀》之终极（Veda^nta），原指《吠陀》末尾所说的《奥义书》（Upanis!ad），其后逐渐被广义的解释为研究祖述《奥义书》教理的典籍，后来甚至成为教派的名称。为了与弥曼差派（Mi^ma^m!sa^）有所区别，弥曼差派被称为前弥曼差（Pu^rva-mi^ma^m!sa^），或业弥曼差（Karma-mi^ma^m!sa^），而吠檀多派则被称为后弥曼差（Uttara-mi^ma^m!sa^）或智弥曼差（Jn~ana-mi^ma^m!sa^）。 　　西元第一世纪时的跋达罗衍那（Ba^dar-a^yan!a），有意将各种奥义书的思想加以调和、组织，乃将阿须马拉达（A^s/marathya）的梵我不一不异说（bheda^bheda）、奥多罗蜜（Aud!ulomi）的真实别异说（satyabheda）及弥曼差派教祖阇伊弥尼（Jaimini）等各种学说加以取舍，重新提出新的梵我论。主张梵是精神的实在，是宇宙生成的根元，并以为万物都由此转变而成。且论述梵我的不一不异，发扬正统婆罗门思想，藉以破斥数论、胜论、佛教，而形成一派。此即吠檀多学派的起源。其后该派曾将此教义视为秘宝，唯许师资相承，而不公开。到第五世纪左右，此派开始编纂圣典。圣典之名即称为《吠檀多经》（Veda^nta-su^tra），或是《梵经》（Brahma-su^tra）、《后弥曼差经》（Uttara-mi^ma^m!sa^-su^tra），《身弥曼差经》（S/a^ri^raka-mi^ma^m!sa^-su^tra）。 　　第七世纪（一说第六世纪）时，高达帕达（Gaud!apa^da）受到佛教的中观及瑜伽学派的影响，撰写《曼殊佉耶颂》（Ma^n!d!u^kya-ka^rika^），提倡不二一元说（Advaita），主张梵我一元，遍在一切，不生不灭，常住真实，而现象则是唯识所变的幻影（ma^ya^）。其弟子为拘文达（Govinda），再传弟子为著名学者商羯罗（S/an!kara）。 　　商羯罗尝为《广森林奥义书》（Br!hada^r-anyako&panis!ad）等各种奥义书，及《吠檀多经》、《薄伽梵歌》等圣典写注释。又撰写《最高我的智慧》（A^tmadodha）。其著作达数百本之多。他也主张不二一元论（绝对不二论，kevala^dvaita）。以梵我一元为真的实在，而将之分为上梵（para-brahman）和下梵（apara-brahman）两种。上梵是没有属性的梵，即最高我，是一种精神的实在；下梵是有属性的梵，梵是人格神，为礼拜的对象。人若能除去无明，就能得知上梵，这种智慧称之为上智（para-vidya^）；若仍存有无明，就只能得知下梵，此种智慧称为下智（apara-vidya^）。上智上梵是真谛门，下智下梵是俗谛门。若立于真谛门，世界就是虚妄幻影；立于俗谛门，世界就是实有。又说，藉上智可以了解我与上梵同一，以归入最高我，此为真解脱。本学派的教义即由商羯罗集其大成。 　　此派门徒甚多，但违背其教义而提倡新义的门徒也不少。如第九世纪的巴斯卡拉（Bha^skara），尝为《吠檀多经》作注解，而提倡不一不异说，以梵为最高实在。但是他也承认世界及有情是实有，并以此破斥商羯罗的幻影说。又，第十一、二世纪时的罗摩奴阇（Ra^ma^nuja），则强调宗教性的崇拜，而其崇拜的对象是毗湿奴神，著有《吉祥论释》（S/ri^-bha^s!ya）、《吠陀义圣典纲要聚》（Veda^rthasam!graha）、《歌论释》（Gi^ta^-bha^s!ya）等书。并提倡制限一元论（vis/is!ta^d-vaita），攻击商羯罗、佛教及耆那教。罗摩奴阇主张梵是最高神──全知全能的毗湿奴神。身体中包含物质和个人我。梵起转变时，身上的物质就变成了器世界和有情之身，个人我变成了灵魂。而此种物质及个人我只不过是梵的属性，与梵并非完全相同，因此称之为制限一元论，亦即是有神论的实在论。与商羯罗的绝对一元、世界幻影说相对。而成为该学派中有力的一派。 　　当时，毗湿奴派的尼巴喀（Nimba^rka）也受到罗摩奴阇的影响而提倡不一不异说。第十二世纪时又有摩陀伐（Madhva）出现。此人最初学习商羯罗之学说，后来研究《薄伽梵歌》等思想而撰《吠檀多经》的注书。并另立二元说（Dvaita），叙述最高我‘毗湿奴神’与个人我、物质的差异。第十三世纪中叶的阿难陀纪利（A^nandagiri），为《吠檀多经注》及商羯罗的注书再加上复注。第十四世纪的毗达衍尼亚（Vidya^ran!ya），撰写《圆满之月》（Pan~cadas/I^），提倡绝对不二说。第十五、六世纪左右的伐拉巴（Vallabha），主张清净不二说（S/udha^dvaita），认为个人我和物质与梵不二，二者不外是梵的显现，所以承认其为实有。第十五、六世纪左右的真喜（娑陀难陀，Sada^nanda），立绝对不二说，根据《圆满之月》的学说而着《吠檀多精髓》（Veda^nta-sa^ra），网罗主要教旨，并精研其义。 　　此派至今仍盛行于印度，为该国哲学思想的主流。 　　◎附一︰黄心川《印度哲学史》第十四章（摘录） 　　吠檀多的现代影响 　　吠檀多在其长期的发展过程中总的说来是一种官方的思想体系，这种思想在目前印度资产阶级思想界中仍然占着极为重要的地位。近、现代的著名思想家如辨喜、泰戈尔、奥罗宾多、薄伽凡·达斯（Bhagavan Das）、克里希那·穆蒂（G. Krishna-Murti）等都是这种学说的热诚信仰者。他们从不同的需要对吠檀多各派进行了不同的解释。例如辨喜的‘行动的吠檀多’，奥罗宾多的‘完整的吠檀多’（Integration Veda^nta），泰戈尔的‘人格主义’，拉特克里希南的‘完整经验不二论’（Advaita of Integral Experience）等等都是吠檀多路线的继续，但他们中间也有着不同的情况，例如泰戈尔、奥罗宾多等等都对商羯罗不二论的世界是幻的学说进行了批判，确信世界是真实的，而达斯和拉达克里希南则仍然支持着商羯罗世界既存在又非存在的主张。这种对于吠檀多学说的不同态度是由资产阶级各个阶层的不同利益和行动需要所决定的。近年以来资产阶级学院派对于吠檀多的解释有和西方唯心主义哲学汇合的趋向。在这方面最突出的是薄泰恰里雅（K. C. Bhattacharya）和拉特克里希南。薄泰恰里雅企图糅合不二论和康德的学说，拉特克里希南企图用新黑格学派的学说去解释商羯罗的不二论。 　　马克思主义在印度传播后，资产阶级的卫道者们为了抵制科学的辩证唯物主义的发展，他们扬言‘唯一代替这个……马克思哲学的是商羯罗不二论’，但是他们除了不嫌繁琐地搬弄吠檀多的陈腐教条外，没有提供新的科学论据和生活实践的证明。另外，有些自称为马克思主义者也竭力渲染吠檀多主义。例如巴尼·德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一书中，公开宣称辩证唯物主义渊源于吠檀多，在瑜伽的直觉中已经可以看到辩证法的形式。德希班底的观点受到了印度进步哲学界的批评，为此在1975年前后开展了一场关于马克思主义和吠檀多主义的争论，最后汇辑出版了《马克思主义与吠檀多》一书。 　　吠檀多传入西方以后对于资产阶级的某些哲学派别和人物也发生过一定的影响。例如现象学派的雅斯贝尔斯，人格主义的布莱特曼，实用主义的杜威以及唯意志论的叔本华等等都对吠檀多哲学推崇备至。雅斯贝尔斯在论证他的哲学本体‘无所不包者’时曾借鉴于吠檀多梵我理论的。他写道︰‘对我成为对象的万物，我觉得，是从“无所不包者”而来的，而我作为主体也是从那个“无所不包者”而来的。对象对我来说是一个确定的存在。“无所不包者”对我的意识永远是暧昧不明的。因此，“无所不包者”是仅仅──在客观现实与视野中──宣示自己的那个东西，但它从来不能成为对象和视野。’布莱特曼也认为罗摩奴阇是人格主义历史经验的显著的例子。现代量子波理论物理学家薛定谔在解释量子理论时也求助于吠檀多不二论。他说︰‘我们所感知的多样性仅仅是一种表面现象，它们并非实在。’‘吠檀多哲学用水晶石来比喻这一原理︰看上去似乎有千百个小图像，实际上只是反映出同一存在物。’目前美国、法国、英国、瑞士、德国都设有吠檀多研究中心，大力宣传吠檀多的思想。 　　◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第四章第二节（摘录） 　　商羯罗以前之吠檀多思想约可归纳出如下的特点︰(1)主张梵为唯一的实在，以之与数论（Sa^m%-khya）的二元论相抗衡。不过他们接受了‘梵’之转变说（parin!a^ma）的说法，甚至把‘部份’亦归属于‘梵’。他们从文义上来了解《奥义书》有关世界创造的说法︰个体自我（jiva，指灵魂）与自然世界都被认为是梵的真实部份（am%s/a）。(2)‘梵’被看成具有不同的性质与状态。祂既是有色的，亦是无色的（arupa）；既是独一的，又是多样性的。不过古吠檀多否认‘种类’（kind）的差异，而内在的差异以及个体间的区别仍被承认。这种思想可称之为‘同中有异论’（英theory of identity with difference，梵vis/is!t!a^bheda），亦可称为‘同异并存论’（bheda^ bheda）。(3)仅靠知识是不能求得解脱的。在许多不同的地方，商羯罗以前的吠檀多学者把皈依、虔信（upa^sana^）与业力（karma，译者按︰前者当系指禅定方面的修行，而业则是指善业与戒律的遵守）的地位提高，甚至于使之与知识的地位相等，他们提倡所谓的‘知识与业力结合论’（jn~a~na-karma samuccaya-va^da），此一观念却遭到商羯罗及其学生苏拉瓦阿阇黎（Sures/va^r-a^ca^rya）的驳斥，可能亦就是这一点，他们才没有提倡在解脱（mukti）的境界之中，个体的自我与梵可以完全的合一，而仅主张是相似的（sa^ru^pya）。(4)基于上述几点可知商羯罗以前的吠檀多思想较接近于‘前弥曼差学派’（Purvami^ma^m%sa^）。追求‘梵’被当成是了解认知业力果报（karma ji^jn~a^sa^）的整体不可分的部份，或则是一条必经之路。（这是前弥曼差学派的说法），商羯罗则完全扬弃此一传统，并因此而受到非绝对主义吠檀多论者的批评。(5)无明（avidya）的性质到底是什么？在他们手中并没有解释得清楚，甚至可说是相当的暧昧。不过无明被他们当作是‘梵’变现为万物时的功能。他们认为这种转化是真实的，而这个世界又会再转化而回到梵的境界。由于心理错误的投射作用而产生之不正确的影像（adhya^sa），这种理论他们似乎不懂。 　　老实说，商羯罗以前的吠檀多思想与商羯罗的思想之间有着太多的差异，不过从上述几点就足以说明二者思想之不同的梗概了。 　　［参考资料］ 黄忏华《印度哲学史纲》；金克木《吠檀多精髓》；金仓圆照《印度哲学史》、《インド哲学の自我思想》；《佛教思想史》第二册（平乐寺书店）；宇井伯寿《印度哲学史》、《印度哲学研究》第一册；Sarvepelli Radhakrishnan、Charles A. Moore合编《A Source Book in Indian Phiolophy》。